Amb Hannah Arendt, Dipesh Chakrabarty, Svetlana Aleksiévitch, y Maristella Svampa
El sentit del nostre present ha perdut el sentit: és un ara que no pot explicar-se mitjançant els ahirs que el van precedir, i que tampoc pot projectar un demà habitable. A més a més, és un present en estat de rendició, que condemna contínuament el futur, traslladant-li la responsabilitat de solucionar els errors i carregant-lo amb la pressió d’actuar millor.
La concepció moderna del temps, fundada segons la pensadora jueva Hannah Arendt (1996) en la “temporalitat rectilínia” i la creença d’un “pla de salvació” de la tradició judeocristiana, ja no serveix per explicar una història de la humanitat que ha perdut tot fil conductor entre el passat, el present i el futur. Com bé exposa Arendt (1996), és a partir de la modernitat que l’ésser humà començà a “actuar en la naturalesa tal com ho feia en la història”. Aquesta acció directa activa una sèrie d’esdeveniments “impossibles de preveure o de controlar” i impregna el món natural (regit per lleis pròpies) “del caràcter imprevisible” dels humans (Arendt, 1996).
De la constatació d’aquesta realitat sorgeix la proposta de Paul Jozef Crutzen, Premi Nobel de Química, de batejar l’etapa actual com a Antropocè, ja que la humanitat ha esdevingut una “força geològica” que actua com a “principal determinant” del medi ambient, en paraules del professor bengalí Dipesh Chakrabarty (2009). Com problematitza aquest autor, fins i tot hem arribat a pertorbar “les condicions paramètriques” del planeta que són necessàries per a la nostra pròpia existència. A través del desenvolupament, entès erròniament com un creixement desenfrenat, hem anat incrementant les nostres accions i hem arribat a un punt en què els canvis són tan ràpids que el procés d’adaptació (dels altres éssers vius, dels ecosistemes, i de la Terra en general), resulta gairebé impossible, relata la investigadora argentina Maristella Svampa (2019).
Tal com evidencia el documental Into Eternity: a film for the Future (2010), en els últims cents anys s’han produït dues guerres mundials i el major desastre nuclear, Txernòbil, el 1986. En el capítol Entrevista de l’autora amb ella mateixa del llibre La pregària de Txernòbil (Raig Verd, 2016), Svetlana Aleksiévitch considera aquest esdeveniment “una catàstrofe del temps”, ja que els radionúclids escampats duraran més de dos-cents mil anys a la terra: “Des del punt de vista de la vida humana, són eterns”. I es pregunta: “Què som capaços d’entendre? Es troba dins de les nostres capacitats, obtenir i reconèixer un sentit a aquest horror?”. Revivint la mort d’innumerables éssers vius, se n’adona també de la interrelació entre allò humà i allò animal: “Una petita formiga s’arrossega per terra i ara em resulta més propera. (…). Entre ells [els animals] i jo s’ha escurçat la distància. No hi ha l’abisme d’abans. Tot és vida”.
Podem establir un paral·lelisme entre aquesta idea d’unitat de la vida, i la unitat del temps (no com una línia recta, sinó com un conjunt de temporalitats que s’entrecreuen): ja no resulta senzill definir què forma part del passat, què integra el nostre present, i què succeirà en el futur; sinó que els esdeveniments s’alliberen de la temporalitat ordenada i es troben immersos en el·lipsis, salts, projeccions. Com es desprèn del text d’Aleksiévitch, el present de Txernòbil va estar ple de mirades al futur, en forma de coneixement, informació, advertències, paraules que volien dedicar-se a una humanitat pròxima. I també va ser un present que convivia alhora amb el passat: “Tot era com dos-cents anys enrere, mentre a dalt volaven naus especials. El temps s’havia mossegat la cua; el principi i la fi s’havien unit”, assenyala l’autora.
En l’antiguitat, els éssers humans buscaven la immortalitat a través de fets o paraules dignes de perdurar en el temps. Durant la modernitat i, sobretot, en l’era actual, sembla que aquesta immortalitat es troba en els processos (Arendt, 1996) o, més concretament, en les conseqüències (inesperades o no, més o menys previsibles) que generen aquests processos. En el documental prèviament mencionat es veu de manera clara: els residus nuclears col·locats sota terra, amb previsió de ser-hi durant, almenys, 100.000 anys. Aquest és l’intent d’immortalitat del segle XXI: fer-nos eterns per tot el que deixem després de la nostra existència; un llegat verinós de la nostra manera de viure que compromet i deforma les maneres de viure que vindran després.
“És l’agenciament geològic dels humans el preu que hem de pagar per la cerca de llibertat?”, es pregunta Chakrabarty (2009). I respon: “En certa manera, sí”. El concepte i la idea de llibertat ha anat canviant al llarg del temps, i és diferent segons la persona o la doctrina, però es podria definir com una “categoria que recobreix les diverses imaginacions de l’autonomia i la sobirania humanes” (Chakrabarty, 2009). El que sosté aquest autor és que en la reflexió, la demanda i, sobretot, en l’increment de la llibertat que s’ha produït des de la Il·lustració, no s’ha tingut en compte l’impacte que aquesta conquesta estava tenint sobre la fisonomia i el funcionament de la Terra; així com en la nostra relació amb ella.
La llibertat, en un sentit més pur, se’ns desvela com la qualitat de poder ser el que s’és. En aquesta línia, resulta interessant reflexionar com, la modernitat (imposada a través de la història única, en termes de l’escriptora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie), s’ha construït a partir d’una concepció totalment instrumental de la naturalesa. D’aquesta manera, com a éssers humans hem anat adquirint més i més llibertat, en les diferents connotacions que les comunitats li han atribuït; però sense tenir en compte que alhora incidíem en la llibertat del món natural de poder ser el que és. O, almenys, això és el que ha succeït des de la realitat occidental i occidentalitzadora.
Tanmateix, com assenyala Svampa (2019), no tots els pobles han concebut la naturalesa com a part separada de l’ésser humà i l’han usat per als seus propis beneficis; sinó que, si sortim de la història única, hi ha múltiples cosmovisions que ens confirmen la possibilitat d’altres relacions més harmonioses. Per això, resulta especialment interessant apropar-nos a experiències col·lectives sota perspectives ecoterritorials, indigenistes i ecofeministes, tal com exposa la sociòloga argentina al text Antropoceno, perspectivas críticas y alternativas des del Sur global.
La història és un relat que ens expliquem, com a humanitat, en un intent de dotar-nos de sentit i continuïtat en un món que suposem efímer i finit. Fins fa relativament poc, aquest relat era lineal i progressiu, resultat de l’acumulació i l’extracció (de coneixement, d’experiència, de riquesa) i tenia el món natural com a teló de fons. L’acció històrica requeia sobre els éssers humans, en tant que la mateixa idea d’història és una invenció humana. Però en la mesura en què el mur que fins ara separava història i naturalesa s’esfondra, apareix l’oportunitat real de prendre consciència de la unitat de la vida i del temps, del “cosmos immortal” a què fa referència Arendt (1996).
Amb l’arribada d’una època que trenca amb totes les altres (sigui anomenada Antropocè, Capitalocè o Chthulucè o de qualsevol altra manera), es reconeix la vivacitat de l’espai físic on ens situem i la interdependència que ens connecta amb tots els seus processos i éssers que, com nosaltres, també l’integren.
Així, la frase que encetava aquest escrit, on s’assenyalava la pèrdua (o la carència) de sentit del nostre temps, potser no és del tot certa. És possible que, com apunta Nietzsche, “la vehemència del sentit històric del nostre temps és tan gran, i s’expressa d’una manera tan universal i tan il·limitada”, que obre una potencialitat infinita. L’ara, doncs, esdevé un sentit significant per ell mateix, com una revelació que simplement és. Escapa de tota comprensió humana i ens convida, alhora, a l’univers perdurable d’un cicle atemporal que sempre retorna.
